比较通行的东亚视角，是传统儒学的视角。这种视角以高度抽象的方式把中国、朝鲜半岛和日本通过儒学的框架统一为一个整体，并且力求论证儒学中最基本的抽象价值观念（例如“仁”“中庸”）在上述地区的普遍性。这种方式的有效性很有限。即使在直观意义上，我们也很难断言儒学在东亚地区具有同一功能，因为我们无从解释为什么同样受到儒学影响，日本走上资本主义的道路，而中国选择了社会主义；更无从解释朝鲜半岛在被迫分为两个部分之后，它的儒学到底如何在不同的社会系统中起作用。假如我们把儒学视为已经过去的某个历史阶段的产物，那么下面这个问题将是不可回避的：儒学在东亚的不同国家里具有不同的历史形态，即使在儒学的鼎盛时期，作为一种意识形态的儒学也不能够毫无媒介地涵盖三个国家。在不同的国家里，儒学具有相当不同的内涵，它受自身所处的社会本身的历史制约，不可能是抽象孤立的。近代之后，儒学在东亚不同社会中的潜在功能更加不同，对此，已经有大量的个案研究可以证实。因此，假如儒学视角是观察东亚的出发点，那么，我们不得不从儒学在各个社会的差异性而不是类似性出发，需要调动的不是直观经验而是对于历史结构的想象力。试图以传播学的思路来确认儒学在这个区域内的走向，目标也很难设计为到底谁是“始祖”谁是“后继者”，而应该更多地关注在传播过程中的流变；因为，在这个过程中，最基本的问题在于不同的政治共同体对于儒学的“再塑造”功能，儒学从来不可能脱离政治环境以真空状态去“旅行”。如果以儒学为视角建立东亚论述同时又以直观的态度把东亚各国的儒学视为同一个东西，这样的东亚视角将会由于缺少历史和现实性格而变成一纸空论。
其实，在严格意义上说，儒学视角并不必然地等同于东亚视角，这是后来附会的历史叙述，并不能等同于历史逻辑本身。对于儒学而言，东亚的框架并不是必要的，但是对于东亚这个后来形成的历史叙述框架而言，儒学却是一个必要的黏合剂。因此，儒学作为“今天的视角”，其功能不在于认识“东亚的历史”，而在于力图论证当下存在着一个有着内在结合力的“东亚”。观察一下现有的“东亚儒学”论述，我们可以发现，这种论述的功能在于通过“儒学”来消解东亚（而且基本上是中、日、韩）的内在差异，以求建立一个统一的相关叙事结构。
第二种关于东亚的视角其实受到日本的影响，即“现代化”视角。把东亚视为一个赶超和对抗西方以求实现现代化的区域，是日本在明治之后一直以曲折方式追求的思路。这个思路潜在地规定着日本知识分子思考东亚时的视角。在今天日本的东亚论述里面，也仍然生产着这样的思路。在这个思路里，中国、日本和朝鲜半岛与其说是对抗西方的盟友，毋宁说是赶超西方的竞争对手。谁代表东亚，一直是个潜在的问题。在中国改革开放以后，现代化成为某种社会公认的意识形态，日本的这种东亚论述也就随之获得了进入中国的可能。通过论述东亚，为现代化在东亚的形态找到某种表现方式，从而形成了潜在的共识：这将是东亚成为某个相对整合的系统的基础。但是，作为现代化视角的东亚论述暗含了一个方向性的误区：东亚地区的现代化程度将按照时间的先后顺序加以纵向排列，而各国乃至地区所谓“现代化”的内容差异则被一笔勾掉，“西方模式”以一种同样整合的形式被抽象为某种既定的现代化样板，似乎现代化只有一种形态，那就是以工业化和后工业化来完成“福利社会”的建设。在这个视角之下，我们可以观察到的东亚论述暗含着一个进化论的逻辑：处于社会发展不同阶段的东亚地区，最终将一同走向同一个现代化目标。因此，先发达的国家必然地把后发达国家的现状视为自己的“昨天”，相反，后发达国家则把先发达国家的今天看作自己的“明天”。
还有第三种视角，即关于战争的创伤记忆视角。东亚地区之所以可以构成一个整体论述的框架，有一个不可无视的沉痛因素，那就是战争记忆。在二战之前就开始伺机侵略中国并在其后把战火燃向东南亚国家、强化对朝鲜半岛和中国台湾地区的殖民统治的日本，是东亚的一个残酷的“黏合剂”。到目前为止，在战争记忆的层面使得东亚社会获得相对深入共识的，主要是东北亚地区。而特别需要指出的是，日本的进步势力在追究战争责任和正确传承战争记忆方面的努力是不可低估的要素，它使得东亚受害国的战争记忆有可能转化为日本社会变动的外在压力，同时也使得受害国民众的创伤记忆有可能得到某种回应。
近年来关于教科书事件、靖国神社参拜事件、慰安妇诉讼、细菌战诉讼、日军遗留化学武器被害者索赔等等一系列事件，使得日本的战争处理问题不得不“国际化”了。这个过程带来了一个并非预设之中的收获，就是东亚的民间社会开始发生了某种程度的融合。东亚的相关人士跨越国界站在一起，形成了一些共识，这是非常重要的进展。不过，我们也可以观察到，这种进展伴随着相当深刻的内在紧张，而这种内在紧张暗示着调整认识论的客观需求。
孙歌
《寻找亚洲：创造另一种认识世界的方式》
